Coronavirus: el Chernobil del neoliberalismo

Llevamos varios meses asistiendo al desarrollo de una amenaza invisible, de una enfermedad de origen viral que está produciendo miles de muertos y de contagios en todo el planeta y que podría cobrarse muchas más vidas si no se actúa con rapidez y eficacia. La causa de la pandemia que vivimos es un virus, una forma de vida incapaz de sobrevivir y de reproducirse sin encontrar un huésped involuntario en las células de un organismo vivo. El virus es así una forma de vida precaria que, como la nuestra, necesita siempre un otro que la acoja. Como el virus necesita nuestros cuerpos nosotros necesitamos de la sociedad y de los cuerpos que la componen. Los virus siguen así las líneas de nuestras relaciones sociales, las de nuestra propia necesidad de conexión con el otro, las de nuestra intrínseca finitud y vulnerabilidad. En unas sociedades con un altísimo grado de división del trabajo y de interconexión social como las del capitalismo neoliberal los virus gozan de magníficas oportunidades para prosperar. Los virus se difunden por el contacto directo o indirecto con otros individuos humanos, el aire que respiramos, los objetos que pasan de mano en mano o que muchas personas tocan, las mercancías que circulan constantemente. A diferencia de un tsunami, un terremoto o una guerra, la epidemia viral no es espectacular en su despliegue sino en sus efectos directos e indirectos: centenares de miles de contagios, miles y miles de muertos, suspensión de la vida normal y en particular de la vida pública, hundimiento de la producción social y del consumo, miedo latente al contagio. Todo esto no es visible por sí mismo, sino a través de la estadística que nos permite contemplar el comportamiento de las poblaciones.

Los virus son tan invisibles como los átomos de Lucrecio, cuyos encuentros podían dar lugar a nuevos mundos, pero el virus se aloja en nosotros a menudo destruyendo células, tejidos y órganos, matando. También en muchos casos se limita a alojarse en nuestras células, sin síntomas, enlazándose a nuestro material genético. Todo depende de una terrible lotería, del encuentro entre un microorganismo y determinadas formas de vida humana más o menos frágiles, más o menos susceptibles de enfermar gravemente en contacto con el virus. La lógica del virus es aleatoria, todo se juega en los encuentros, que pueden ir de neutros a perjudiciales cuando no letales para el cuerpo humano. El miedo se modula según la capacidad que tenemos de percibir la causa que lo produce. Cuanto más inasible es esa causa más intenso es el miedo, cuanto más podemos determinarla, más se disipa, y más posible es para nosotros adoptar una conducta activa. Quien circule, con las limitaciones que se imponen, por las ciudades de la cuarentena difícilmente puede evitar un miedo latente y permanente, miedo al otro y a las distancias demasiado cortas, miedo a las superficies que tocamos, miedo al propio aire que respiramos. Para paliar la angustia que provoca ese miedo difuso, hay quien se protege con máscaras y guantes, lo que tiene una cierta utilidad como medida de protección para uno mismo y para los demás, pero también hay quien acumula provisiones, compra masivamente papel higiénico o, como en los Estados Unidos, compra armas, como si éstas pudieran dar al bicho microscópico un cuerpo visible contra el cual disparar.

Nos enseñan Epicuro y Lucrecio que la filosofía tiene por finalidad luchar contra el miedo a cosas invisibles e intangibles como los dioses, el dolor, la muerte o el destino y conquistar, vencido ese miedo, la tranquilidad. Para ello es necesario situar de manera concreta la causa del miedo, colocándola en el orden de las causas naturales, más allá de los objetos imaginarios como los dioses o el destino o cualquier otra proyección de nuestra tristeza y culpabilidad -la venganza de la naturaleza!- que nuestra conciencia confunde con las causas. Situar la causa del miedo en la naturaleza, en el conjunto infinito de las causas internas al universo, contribuye a disipar el miedo y hace posible la acción sobre las causas efectivas de nuestros males e indirectamente de nuestros miedos. En el caso de la pandemia de coronavirus que aquí nos ocupa, la causa principal de nuestro miedo está íntimamente relacionada con las sociedades en que vivimos y las relaciones de poder que las atraviesan, unas sociedades que, por sus características propias, están sirviendo de vector al virus.

Para entender algo en todo esto, y antes de hablar de la causalidad social determinante en esta epidemia, será necesario adoptar algunas precauciones epistemológicas. En primer lugar deberemos deshacernos de dos grandes prejuicios relacionados con la actual pandemia: el prejuicio fatalista y el prejuicio de la contingencia. Aunque ambos prejuicios parecen contradictorios, constituyen como muy a menudo en la ideología un par complementario e inseparable.

El prejuicio fatalista es el que pretende explicar la pandemia por el designio de un poder superior, sea este el de los dioses (fatum, hado) o el de una conspiración de fuerzas humanas oscuras. El fatalismo se ha expresado históricamente en la idea de la epidemia como castigo, que encontramos en el relato bíblico de las plagas de Egipto o en la peste de Tebas con la que los dioses castigan a Edipo por su involuntaria hybris. Tiene sin embargo este fatalismo una versión terrena que se expresa en la idea de una conspiración. Históricamente han sido célebres las conspiraciones jesuítica, judía o masónica, pero la imaginación puede urdir muchas más tramas. Los anticomunistas piensan en conspiraciones rojas, los antiimperialistas en conspiraciones de los EEUU o de la Europa capitalista, o del club Bilderberg… Hoy, a propósito del coronavirus, parece que la teoría conspirativa favorece la idea de un “virus de laboratorio” difundido por soldados norteamericanos en el mercado de productos frescos de la ciudad china de Wuhan. No explican sin embargo los autores de estas teorías cómo la liberación de un virus puede cumplir objetivos políticos precisos sin dañar de rebote al propio propagador. Las armas biológicas se han usado muy poco, precisamente por estos efectos de rebote que anulan su eficacia. Lo mismo ocurre con las armas químicas usadas en un frente, como se pudo comprobar en la Primera Guerra Mundial. Por otra parte, según los primeros estudios científicos sobre el virus parece descartada su fabricación en un laboratorio.

Se busca consuelo frente al miedo en este prejuicio, pues gracias a él se identifica un origen del mal y el miedo parece disiparse, pero ese consuelo desaparece y se convierte en una angustia aún mayor cuando se intenta indagar la realidad de la conspiración, lo que conduce a reconocerla en un número creciente de circunstancias, en cualquier acto de otras personas que parezca sospechoso, incluso en la maldad evidente de quienes negando la realidad de la conspiración se hacen cómplices del Mal. La idea de un sujeto origen del mal, sea un hombre o un dios consuela porque parece posible apaciguar al Dios con oraciones o sacrificios o, si se trata de un sujeto colectivo humano puede pensarse en vencerlo, y, sin embargo, la indefinición esencial de esos sujetos que no son sino personificaciones de nuestro miedo nos impide actuar sobre ellos de una manera que no sea imaginaria. Se crea así un círculo del miedo en el cual atribuyo el origen de mi miedo a un sujeto imaginario y veo los efectos de esa acción originaria en todos los acontecimientos, con lo cual confirmo constantemente mediante “pruebas” mi hipótesis inicial. El miedo se convierte así en un universo que habito solo o con otros. El virus “creado en un laboratorio” y difundido en Wuhan por unos extraños soldados americanos golpea la economía china, pero también la economía mundial: no importa la aparente contradicción, pues todo obedece a un plan en el que están las sanciones comerciales de Trump, una estrategia de privación de China de recursos energéticos, las denuncias de la situación de los derechos humanos en ese país, etc. Todo viene a confirmar ese objetivo: incluso si las economías occidentales y en particular la norteamericana salen maltrechas, todo indica, según quienes sostienen esta hipótesis irrefutable que los EEUU saldrán reforzados de la prueba y podrían incluso invadir China…Por cierto, también existe la hipótesis inversa, a saber que el coronavirus es un arma de los chinos para lograr la hegemonía mundial. La utilidad de estas hipótesis para el conocimiento de la situación que atravesamos es nula. Esto no quiere decir que no existan conspiraciones en la historia y en la política, pero para poder determinar su existencia y su eficacia es necesario tener un conocimiento muy preciso de sus actores, de sus tramas, de sus contextos, algo que los conspiracionistas ponen siempre en segundo lugar, pues primero afirman la existencia de la conspiración y luego se ponen a buscar las “pruebas” que acreditan su existencia.

El prejuicio contrario es el de la contingencia absoluta. Quien sostiene esta idea afirma que el coronavirus es un fenómeno natural cuyo encuentro contingente con las sociedades humanas era absolutamente imprevisible e inevitable pues no obedecía a causas humanas. El coronavirus sería algo así como un meteorito de trayectoria errática que hubiese golpeado nuestro planeta perturbando gravemente las condiciones que hacen posible la vida. Ningún sujeto humano ni divino está detrás de este acontecimiento que, si acaso obedece a una ciega necesidad natural que, para nosotros, equivale a una contingencia absoluta. Frente a un acontecimiento de ese tipo la sociedad no tiene responsabilidad alguna, no existen ni relaciones de poder ni clases sociales y la humanidad es una y sin fisuras. De ahí el llamamiento de numerosos gobiernos a combatir el coronavirus como se combate una amenaza exterior, identificando la lucha contra el coronavirus con una guerra. De este modo, el poder, en una circunstancia incómoda, pretende consolidarse señalando un enemigo, sin preocuparse lo más mínimo de las condiciones que han hecho posible la existencia y la difusión del virus. Este tipo de reacción permite unificar a la población de un país e incluso a la “Humanidad” en una lucha dirigida contra un peligro existencial que se presenta como un hecho, de tal modo que la indagación de las causas puede ser vista, ya que “estamos en guerra”, como una traición. El virus es algo que hay que combatir y que solo hay que intentar conocer en sus aspectos meramente naturales, dejando de lado sus determinantes económicos, sociales y políticos. Este tipo de reacción basada en la metáfora de la guerra no difiere mucho de la reacción desesperada de los infelices que compran armas para protegerse del coronavirus.

La conspiración que todo lo explica o el vacío total de explicaciones propio de la contingencia absoluta impiden, cada uno a su manera comprender el aspecto social y las dimensiones económicas y políticas de la epidemia a la que nos enfrentamos. Nos impiden además pensar  a los individuos que somos como sujetos de una acción política, pues en ambos casos somos juguetes de una fatalidad preñada de sentido o de una contingencia insensata y puramente mecánica en la que no tenemos parte. Ambos esquemas de explicación tienen como raíz una idea de trascendencia absoluta de las causas respecto de la naturaleza y, en concreto, de esa parte de la naturaleza que es la sociedad humana: por un lado un sujeto más allá del mundo o un sujeto mundano pero esencialmente oscuro que da sentido al mundo, por otro, una causalidad ajena a nuestro mundo social sobre la que no podemos actuar. El primero es una proyección de nuestro temor y de nuestra esperanza en una figura antropomórfica donadora de sentido, el segundo no es en realidad independiente del primero, pues se basa en un tipo de causalidad también trascendente a la sociedad humana, al mundo humano, que no deja de ser parte del mundo en general. Es posible que un meteorito destruya la vida en la tierra sin que podamos evitarlo. Es posible una invasión extraterrestre hostil que acabe con nuestra especie, pero fuera de esos casos extremos, dentro de los límites de la vida humana en la tierra, lo determinante no es la naturaleza “desnuda” sino nuestra relación social con la naturaleza. La vida humana en la tierra depende del entorno natural, pero también de la capacidad humana de afectar este entorno y de ser afectada por él, en otros términos, de la capacidad productiva de nuestras sociedades. Esta capacidad se expresa en relaciones sociales de producción que son según recuerda Marx la base de nuestras relaciones políticas, no porque lo económico determine lo político de manera unilateral, sino porque lo político está siempre ya presente en nuestro modo de producir, esto es de relacionarnos con la naturaleza.

Si se quiere entender el coronavirus, por consiguiente, hemos de interrogar nuestras relaciones sociales de producción. El coronavirus no es un virus marciano, sino un tipo de vida que sigue de cerca los circuitos del sistema económico vigente, encontrando en él sus lugares de incubación y sus caldos de cultivo, así como sus vectores de transmisión. El coronavirus es un virus transmitido por el mercado mundial. Ya en los albores del capitalismo, en el siglo XIV se transmitió la peste bubónica siguiendo la Ruta de la Seda. Tras el descubrimiento de América, la viruela acompañó la conquista europea de los nuevos territorios matando a más del 60% de sus habitantes que carecían de defensas inmunitarias contra esta enfermedad. No es pues la primera vez que una globalización fuera de control desplaza un agente patógeno. La particularidad del coronavirus actual así como de otros virus semejantes como los causantes de la gripe aviar o de la gripe porcina es que el agente patógeno no solo es  transportado por los circuitos comerciales sino que, incluso, es producido como un subproducto o una externalidad necesaria por la agricultura intensiva capitalista que entra en contacto de manera cada vez más frecuente con territorios salvajes y especies animales silvestres. La agricultura intensiva destruye cada vez más zonas vírgenes que resguardaban dentro de un cierto equilibrio ecológico especies animales que podían ser portadoras endémicas de virus como los murciélagos o el pangolín, de los que se habló a propósito del mercado de Wuhan. Estas especies portan el virus sin enfermar. Este se transmite al hombre, ya directamente, ya a través de las granjas aviares o porcinas que desarrollan una producción intensiva y constituyen un terreno predilecto para una rápida mutación y selección de las distintas variedades de virus, algunas de las cuales pueden resultar nocivas o incluso mortíferas para la especie humana. Esto es lo que describe con precisión el biólogo y epidemiólogo animal Rob Wallace en una obra indispensable, Big Farm Makes Big Flu, (Monthly Review Press, 2016), en la que analiza diversos brotes virales asociados a la agricultura intensiva en China y en otros lugares. La búsqueda de un máximo de rendimiento en las explotaciones a costa de la salud del ganado explotado, las condiciones de hacinamiento de los animales en las explotaciones, la velocidad misma con la que se sacrifican animales antes de que lleguen a la edad adulta, el uso masivo de antibióticos, todo esto favorece una mutación y selección acelerada de los patógenos en condiciones que nada tienen que envidiar a las de un laboratorio. A esto se añade la destrucción masiva de bosques y otras zonas vírgenes para desarrollar monocultivos como el de la soja o la palma. Esta destrucción destruye el hábitat de especies silvestres y las pone en contacto con poblaciones humanas. Muchas de estas especies, sobre todo los murciélagos que representan más del 20% de las especies de mamíferos, son portadoras de virus inocuos para ellas pero que pueden resultar nocivos o letales para el ser humano. No es así necesario buscar ningún tipo de complot ni de conspiración, ni tampoco intentar localizar el oscuro laboratorio que produce el virus: el virus se produce en los entresijos mismos del sector agrícola capitalista y su velocidad de mutación está directamente determinada por la búsqueda de un beneficio cada vez mayor a través de una producción intensiva de proteína animal o de cultivos intensivos a menudo destinados a la producción de proteína animal, aunque también a abaratar a costa de la salud humana el coste de la reproducción de la fuerza de trabajo (aceite de palma).

Las relaciones sociales de producción en las que producimos y vivimos son relaciones sociales capitalistas. El capitalismo ha sido en la historia de las sociedades humanas un poderosísimo acelerador del desarrollo de las fuerzas productivas. Ha ido infinitamente más allá de lo que hicieran los grandes imperios de la Antigüedad en términos de movilización y de composición de la fuerza de trabajo humana y, a diferencia de los despotismos antiguos, lo ha hecho mediante mecanismos flexibles aparentemente voluntarios. El resultado ha sido una enorme y nunca vista multiplicación de la riqueza, un aumento generalizado, aunque sumamente desigual entre países y dentro de las propias sociedades, de la riqueza social, un aumento también a nivel mundial de la esperanza de vida de nuestra especie, efectivo aunque marcado por inmensas desigualdades. El capitalismo no sólo ha satisfecho deseos existentes, sino que también los ha creado, anticipándose a la propia imaginación humana. Nunca ha habido tantos libros en circulación ni han proliferado tantos objetos culturales accesibles a partes muy importantes de la humanidad. Las fuerzas de la cooperación se han desplegado enormemente en los últimos cuatro siglos, pero a costa, como ya lo advertía Adam Smith, de que esa cooperación fuese enteramente ciega y no tuviese en ningún momento como guía el interés general sino la ganancia privada de los distintos actores del mercado capitalista. Todo esto ha generado una desigualdad creciente cuyos niveles actuales no han sido conocidos nunca por la humanidad desde que existe como revela Piketty en El capital en el siglo XX. La monstruosa desigualdad dentro de esta gigantesca riqueza es un gravísimo problema pues mientras un sector considerable de la población mundial ha accedido a grandes niveles de riqueza, otro sector también considerable se hacina en ciudades de chabolas, villas miseria y demás favelas, hasta tal punto que el geógrafo Mike Davis ha llegado a hablar de un Planeta de chabolas (A Planet of Slums, Verso, 2017). Formas de vida hacinada que se convierten en caldo de cultivo para la expansión de patógenos. Desigualdades descomunales, pues, entre el primer y el tercer mundo, pero también dentro de cada uno de estos mundos y dentro de cada sociedad.

Además de esa desigualdad, el reverso tenebroso del capitalismo incluye dos grandes externalidades negativas. Una externalidad es una actividad económica por parte de un agente económico, individuo o empresa, que afecta a otros sin que estos la paguen cuando es positiva ni sean indemnizados cuando tenga efectos negativos. El capitalismo se sustenta en dos externalidades negativas que corresponden a sus efectos sobre el hombre y la naturaleza. Estas externalidades están relacionadas con el hecho de que en este régimen social toda realidad puede convertirse en mercancía incluidos el hombre y la tierra, lo que tiene consecuencias gravísimas para ambos. El hombre no se vende como tal, pero sí que está en venta la capacidad de producir de los individuos humanos, su fuerza de trabajo. Esto significa que cada individuo, como portador de su fuerza de trabajo es sustraído a formas de cooperación social concertadas y directas para ser incluido en el mecanismo de la producción capitalista que se le impone doblemente: como mecanismo de mercado que lo obliga a vender su fuerza de trabajo y como mando autoritario del capital en la producción. Quedan así tendencialmente para un individuo humano solo dos nexos sociales en lo referente a la producción: la compraventa de fuerza de trabajo en la que el individuo vende la capacidad de trabajar en un mercado a cambio de dinero en forma de salario y el intercambio de otras mercancías en el mercado, al cual cada uno de los individuos sólo tiene acceso en cuanto propietario de dinero o de alguna mercancía. El lazo de cooperación que constituye la sociedad se somete así a la mediación de los intercambios de mercancías, pero un intercambio mercantil concreto es particularmente destructivo: el de fuerza de trabajo por dinero, pues este liquida toda forma de cooperación social activa, toda planificación consciente del proceso de trabajo.

La segunda externalidad negativa es la destrucción de la naturaleza. Toda producción es una destrucción, pero las sociedades anteriores al capitalismo o tenían medios de producción/destrucción más limitados o habían establecido formas de limitación de esas destrucciones mediante tabúes, rituales y otros límites sociales. El capitalismo no conoce ninguno de esos límites y liquida sistemáticamente hábitats naturales ocupando cada vez más territorio para la producción de mercancías. Se devastan así recursos naturales, especies y ecosistemas de manera irreversible. Si el capitalismo destruye el nexo social también destruye el pacto social de nuestra especie con el planeta. El hombre y sus sociedades, a pesar de las ilusiones a que nos tiene acostumbrados la ideología moderna, no son realidades aisladas del resto de la naturaleza, sino parte integrante de ella. No existe lo natural por un lado y por otro lo humano-social, sino que todo es naturaleza. Existe la más perfecta continuidad entre el mundo natural no humano y el humano. Las sociedades humanas dependen de un constante metabolismo con su entorno natural, pero un metabolismo no es una dominación y explotación unilateral. El objetivo de Descartes de “hacer del hombre dueño y posesor de la naturaleza”, de convertir la naturaleza en propiedad y en potencial mercancía resume la ceguera del capitalismo y su civilización. Un metabolismo es un proceso de intercambios con el entorno que exigen como condición absoluta para poder realizarse que los equilibrios mínimos del entorno se mantengan a lo largo del intercambio dentro de unos márgenes de variación determinados. Toda producción debe poder reproducir sus propias condiciones de producción, sus instrumentos, sus saberes, sus agentes humanos, pero también el entorno natural que modifica. Es algo conocido desde los albores de la agricultura entre los pueblos neolíticos que sabían y saben cultivar el suelo durante un tiempo y abandonarlo para que vuelvan a crecer en él otras formas de vegetación. Saberes como los de los aborígenes australianos que evitaban los incendios masivos que hoy conocemos mediante pequeños incendios controlados. Todos esos saberes se han despreciado y se ha preferido abandonar una práctica de la producción como intercambio de la especie humana con la Tierra  en favor de la explotación unilateral de esta.

El capitalismo, se nos dice, podría integrar estos aspectos en sus cálculos económicos e incluso obtener beneficio de una “transición ecológica”. Esta idea es tan utópica, sin embargo, como la de un capitalismo sin explotación de la fuerza de trabajo humana. Un capitalismo que integrase en sus cálculos el restablecimiento de los equilibrios naturales sería tan inviable como un capitalismo que renunciara a la explotación. Hay economistas neoliberales que han intentado pensar la lógica de un capitalismo que compense sus externalidades negativas y las integre en sus costes. Gary Becker, “Crime and Punishment: An Economic Approach”, Journal of Political Economy, Vol. 76, No. 2 (Mar. – Apr., 1968) pensó en la posibilidad de integrar en los costes de una empresa la indemnización a las personas u otras empresas perjudicadas por sus externalidades negativas como la contaminación o el ruido. Esto es posible dentro de ciertos límites. Cuando se trata de compensar la muerte masiva provocada por una actividad industrial como en Bhopal o en Fukushima, ningún cálculo económico es capaz de hacerlo. Yo, como empresario, puedo indemnizar a mis vecinos por las molestias que les causa mi industria y ellos me pueden reclamar, pero ni los ecosistemas destruidos ni las vidas humanas pueden contabilizarse con sentido, pues, entre otras cosas, el propio capitalismo como sistema productivo y social depende de que se preserven la especie humana, la naturaleza no humana y una relación viable entre ambas. Un capitalismo que contabilizase sus externalidades negativas, al igual que un capitalismo que renunciase a la explotación de los trabajadores no sería un capitalismo bueno o ecológico sino un capitalismo muerto. Esto nos conduce a la cuestión de los límites políticos del capitalismo.

Vivimos en sociedades en las que se ejerce y circula un tipo preciso de poder que Michel Foucault llamó “biopolítico”. El poder biopolítico se opone al poder soberano en su modo de funcionamiento y en sus resortes de legitimidad. El poder soberano, típicamente el del monarca absolutista se basaba en una relación con la vida dominada por la posibilidad de dar muerte a sus súbditos. La máxima del poder soberano sería “hacer morir y dejar vivir”, en la medida en que el poder soberano no es directamente productivo sino extractivo, deja vivir y producir a sus súbditos sin intervenir en el ámbito de la vida, pero se reserva el derecho de matar para imponer unas leyes que coinciden con la voluntad del soberano. El poder biopolítico ha venido sustituyendo o completando al poder soberano en los siglos XIX y XX y hasta nuestros días. Su máxima sería “hacer vivir y dejar morir”, la inversa de la que atribuimos al poder soberano. El poder biopolítico interviene activamente en la producción, organizándola en el marco del mercado capitalista y sus diferentes formas de empresa. Hacer vivir es inmiscuirse constantemente en la reproducción de la vida y en las formas de producción que la hacen posible. Por el contrario, este poder tiene a no intervenir en la muerte, hacer de la muerte algo privado, dejar morir. Suprime la pena de muerte, lo cual no le impide dejar crecientemente a los individuos a su propia suerte. En la actualidad, todo poder político se presenta bajo un aspecto biopolítico, como promotor de la vida. En ello se basa su legitimidad y no tanto en su capacidad de hacer imperar la ley y para ello poder dar la muerte. Un esquema de poder biopolítico se refuerza cuando establece un marco de seguridad para la vida, pero ¿qué ocurre cuando el propio marco de seguridad que establece genera agentes de muerte no intencionales en tal cantidad que la vida carece ya de seguridad y corre el riesgo de ser destruida? Nos encontraríamos en tal caso con un límite absoluto, con una gravísima crisis de legitimidad del poder.

Ciertamente, un poder biopolítico nunca es omnipotente: por mucho que fomente la vida siempre lo hace con algún coste, aceptando ciertas formas de enfermedad y de muerte como las generadas por las externalidades negativas del capitalismo a las que nos hemos referido antes. Todo es cuestión de límites: una mortandad excesiva, masiva, provocaría indignación. De ahí que sea necesario para el poder disimularla como lo hicieron las autoridades soviéticas en Chernobil o las japonesas en Fukushima. Minimizar los efectos, ocultar su gravedad y seguir adelante. Tal fue el primer reflejo de las autoridades chinas, afortunadamente corregido tras una primera reacción de descontento popular, pero este reflejo no es solo “socialista”, pues no otro fue el de Donald Trump o Boris Johnson. Se trataba de “dejar morir” a muchos y disimular lo más posible el origen y la entidad del problema. Incluso estos últimos han tenido que rectificar, viendo que las cifras de muertes y su visibilidad podrían descontrolarse y amenazar la legitimidad del poder biopolítico que representan. Un poder biopolítico incluye siempre una faceta necropolítica, la de un necesario juego con la muerte que se presenta como algo exógeno, pero no llega a su límite cuando se comprueba que los que parecía venir de fuera, lo aparentemente exógeno viene de las entrañas mismas del régimen, constituye una externalidad negativa necesaria de su base material capitalista. Del mismo modo que el capitalismo puede llegar a cortar la rama en que está sentado mediante la profusión de externalidades negativas, un exceso de muertes puede liquidar el consenso en que se sostiene un sistema biopolítico. ¿Será posible tras la crisis sanitaria y la más que probable crisis económica que la seguirá una vuelta a la normalidad? Cabe dudarlo. Del mismo modo que un virus es capaz de mutar adaptándose a nuevas condiciones, el capitalismo ha dado pruebas de una enorme capacidad de resiliencia mediante sucesivas transformaciones. Es posible que estemos en los umbrales de una nueva transformación del capitalismo, pero no cabe descartar que estemos ante un límite absoluto de este régimen social. La URSS no pudo sobrevivir al accidente de Chernobil, y todos los esfuerzos de Gorbachev por reestructurar el régimen (perestroika) solo contribuyeron a acelerar su descomposición. El capitalismo nunca en su historia tuvo que parar tan masivamente la producción y los movimientos de personas como lo está haciendo hoy. La solidaridad de las poblaciones parece esencial hoy para combatir la epidemia, una solidaridad que ni el Estado ni el capital pueden organizar por sí solos: el éxito de la lucha contra el contagio del coronavirus depende en gran medida de la movilización moral y cívica de una multitud que toma en sus manos su protección y la de los demás. Una multitud protagonista por primera vez en mucho tiempo, una multitud que puede avanzar hoy en el sentido de una fuerte democratización de un orden político y social que ha mostrado ser incapaz de defender sus vidas.

Juan Domingo Sánchez Estop